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正言若反不是分析的方式，它是辩证的诡辞，诡辞代表智慧，它是诡辞的方式。

此其本意虽然是要解决权利问题，但不免走向相反的结果。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

而被兴起滋长的利心终将不可收拾，功业最终仍然要被争乱所取代。但由规矩而行这一点，首先是要保证民不堕入禽兽，这是王道政治所期必要达成的。而德之彰著于外者即系礼。礼让民之善心有所依循。有德礼，则政刑在其中。

若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？伊川《易传·比·彖辞》有云：‘以圣人之心言之，固至诚求天下之比，以安民也。[2] 杨泽波认为应该从‘民心论的角度来理解民本论，而他正是从政治得失的角度讨论民心之向背问题，本文则试图围绕民心展开更多面向。正言若反是《道德经》上的名言。

忘其身而身存，我们都想自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把自己忘掉。当作一个自然的倾向，不管哪一个民族，它都非向往形而上学不可，它都有形而上学的倾向，不过有不同的方式就是了。不解放则儒家不能畅通，把自己陷落。譬如讲《易传·彖传·乾卦》：大哉乾元，万物资始。

所以《齐物论》说：予谓女梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。它是这个意义的学问（science）。

佛教般若学是到鸠摩罗什才介绍发扬起来道家不是从客观存有方面讲，而是从主观心境方面讲，因此属于境界形态。道家说绝圣弃智绝仁弃义，并不是站在存有层上对圣、智、仁、义予以否定，这样了解是不公平的。通过是什么的分析，对是什么有一个肯定，或者否定。

一说到本体，我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。照《尚书·洪范》篇的讲法，就是用无有作好，无有作恶的方式来表现。有这个因，就可以决定一个范围，就可以成为一个界。境是外在的对象，唯识宗讲境不离识唯识所变。

这样了解，道家如何能成为一个大教呢？我以实有层和作用层之分别来解消这种误解。上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲，道家、佛家是纵者横讲。

分析，广义地说，就是分解。（当然亦未正式去否定它们）道家是怎样提到的呢？道家只是顺着儒家而提到。

what的问题，即是一个存有问题，道家没这个问题。绝弃是作用层上的否定字眼，不是实有层上的否定。今天我们接着讲，道家还有一层意思，就是实有层和作用层分别不清楚，或者说没有分别。我们平常以为外境有独立性，唯识把不依于主观的外境拉进来，把它主观化，这就成为识变。儒家则有实有层和作用层的分别，仁是实有层上的观念，不论是就着道德实践上讲，或是就着天地万物的生化讲。例如，《诗经》《尚书》。

无有作好的好，才是好的好。这是儒家的通义，上下三四千年这样通贯下来，没人能反对。

原载《中国哲学十九讲》上海古籍出版社2005年版 进入专题： 道 作用的表象 。《尚书》里面最明显，大家也最喜欢引用。

又提到无有作好，无有作恶。我们平常所了解的哲学，尤其是西方哲学，大体上都是实有形态的形而上学（依实有之方式讲形而上学）。

可是你要了解，道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西（本体）叫作无。仁是正面上、实有层上的话。道家着重作用层一面，不着重实有层分析一面。这明明有两层，不能不注意，一般人都搅和不清。

如何来体现它，这不是就保住了吗？这种保住，就是作用地保存，对圣、智、仁、义，可以作用地保存住。而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进、有异趣的世界总归是一，虽有升进而亦有终极之定，虽有异趣而亦有同归之同。

刘蕺山则另说四句：有善有恶心之动，好善恶恶意之静，知善知恶是良知，至善无恶是物则。境界形态的形而上学就是依观看或知见之路讲形而上学（metaphysics in the line of vision）。

或者我们可以勉强将其界定为实践所达至的主观心境（心灵状态）。但是境界形态就很麻烦，英文里边没有相当于境界这个字眼的单词。

道家没有这个分析的问题。《道德经》里面有绝圣弃智绝仁弃义之语。境界形态是对着实有形态而言，假如把道家义理看成一个形而上学，那它便是一个境界形态的形而上学（依境界之方式讲形而上学）。这个无是从我们主观心境上讲（主观心境不是心理学的，而是实践的）。

所以无有作好，无有作恶，这是实有层以上而属于作用层的话。佛教说境，由境说界，境和界都是一个实有的意义。

这个无就主观方面讲是一个境界形态的无，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。在什么经典里边呢？ 天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？圣人也说：予欲无言。

所以我们可以说，道家对圣、智、仁、义，既不是原则上肯定，也不是原则上否定。我们可以把实有形态的实有翻译成being。